CONTRA NATURA: ECOLOGÍAS CUY(R) Y AFECTIVIDADES BIODIVERSAS
Este ensayo es el último de una serie que busca investigar las relaciones entre las prácticas artísticas y las subjetividades queer, cuir1, cuy(r) y de las disidencias sexuales. A partir de la revisión de proyectos curatoriales, de artistas y de material de archivo buscaré desarrollar una reflexión sobre las relaciones entre archivxs, prácticas expositivas y políticas de la memoria y el territorio que se han dado en diferentes contextos sociopolíticos, históricamente marcados por el colonialismo.
Este texto establece un vínculo entre la disidencia sexual racializada e indígena y valores ancestrales como la espiritualidad, la Pachamama y los seres vivos no humanos. Lxs artistas e imágenes apuntan a la necesidad de descentralizar la posición que el ser humano tiene en el conjunto de prácticas teóricas, artísticas, activistas, etc. identificadas como queer; apuntando a que lo cuir implica asumir los vínculos de dependencia de lo humano con otras formas de vida no humana. El texto aboga por una perspectiva basada en la movilización de políticas queer, cuy(r) hacia una imaginación ecológica radical.
La ecología queer reconoce que a menudo las personas consideran a la naturaleza –y a lo relacionado con ella– en términos dualistas como natural y antinatural, vivo y no vivo o humano y no humano, cuando, en realidad, la naturaleza existe en un estado continuo. La idea de lo natural surge de las perspectivas del mismo ser humano sobre este concepto y no de la naturaleza en sí misma. La ecología queer también identifica que las ideas heteronormativas saturan la comprensión humana de la naturaleza y la sociedad y pide la inclusión de lo cuyr/queer en los movimientos ambientales. Rechaza las asociaciones que existen entre natural y heterosexual y llama la atención sobre cómo la naturaleza, los grupos sociales marginados y las disidencias sexuales han sido históricamente explotadas.
Considerar a las personas LGBTIQ+ como "antinaturales" y calificar sus acciones como "crímenes contra la naturaleza" son posturas que tienen una larga historia. Los políticos, la iglesia y el control policial evocan de manera cotidiana acciones que afectan y continúan poniendo en peligro las vidas de personas queer y su relación con el entorno natural no humano. Un ejemplo literal tuvo lugar en una ceremonia religiosa en 2008, durante el "saludo" navideño del Papa Benedicto XVI al personal superior del Vaticano. Su discurso se convirtió en un pronunciamiento en contra de la naturaleza y de la comunidad de la disidencia sexual cuando habló de lo natural como hombre y mujer y se refirió a una “ecología del ser humano”. Explicó que ignorar esta ecología humana (al participar en comportamientos destructivos y antinaturales) sería el equivalente a destruir las selvas tropicales más vulnerables del mundo. Su discurso refuerza la idea arraigada de que las personas LGBTIQ+ son antinaturales; afecta la forma en que las disidencias sexuales piensan y se relacionan con el entorno natural, el medio ambiente, el lenguaje y los problemas ambientales y tensiona las experiencias LGBTIQ+ y su conexión con la naturaleza2.
La “naturaleza” y “lo natural” se han pronunciado durante mucho tiempo contra la comunidad LGBTIQ+. También lo han hecho contra las mujeres, las personas racializadas y los pueblos indígenas. El darwinismo social, el colonialismo, el primitivismo y otras formas de racismo infundido científicamente han incitado críticas indispensables de la mezcla de "raza" y naturaleza3 y gran parte de la teoría queer ha puesto entre paréntesis, expulsado o distanciado las categorías volátiles de la [naturaleza] y el deseo, que se sitúan dentro de un hábitat enteramente social y muy humano. Este tipo de segregación –entre lo queer y la naturaleza– no es un hecho sugestivo para quienes buscan un ambientalismo aliado con las disidencias sexuales y una política disidente sexual que también sea ecologista. La cuestión de si la naturaleza no humana puede ser queer suscita preguntas más amplias dentro de la teoría interdisciplinaria con respecto a las relaciones entre discurso y materialidad, mundos humanos y más que humanos, así como entre teoría cultural y ciencia.
En su artículo más reciente, Diego Falconí Travéz busca dar cuenta de lo “cuy(r) como gesto contestatario y de “mala traducción” del concepto queer, que pretende juntar disidencia sexual y anticolonialidad en el contexto andino, en la segunda década del siglo XXI. El cuy andino al funciona con una [deliberada] mala traducción de lo queer que toma como base al “conejillo de indias”, el cuy, (que bien podría ser pensado como la cuy o acaso lx cuy), “uno de los animales prehispánicos domesticado por las poblaciones ancestrales (Diamond, 2003, p. 213) y posteriormente por las mestizas”4.
Falconí expone algunos argumentos a partir del poder de la metáfora del cuy. En uno de ellos, menciona “el cambio de paradigma humanista-ambientalista cuy, donde el/la/lo cuy posibilita revalorizar formas ancestrales que reconocen a la naturaleza como un sujeto viviente y que a la vez cuestionan la jerarquía colonial que posiciona al ser humano como el centro del mundo. Además, menciona una vuelta a la ruralidad, poniendo en entredicho la urbanidad como símbolo de mejora vital”5.
La acuarela de autor anónimo «Hombres pasándose aguardiente de boca a boca», realizada en el siglo XIX, registra una costumbre indígena en la que dos hombres se están pasando una bebida juntando sus labios en una acción que sugiere un beso. Precisamente esto es lo primero que perciben las personas que visitan el Museo Nacional en Ecuador: una pintura de un beso entre dos personas del mismo sexo. Esta forma de mirar una imagen explora la imposición de las categorías epistemológicas europeas sobre culturas ancestrales, durante la conquista española y portuguesa de las Américas. Las prácticas inscritas con un sentido abominable (según la devoción religiosa) fueron erradicadas con violencia moral, la colonia subordinó los cuerpos y los hizo asumir culpas que antes no les pertenecían. En este sentido, esta imagen cuestiona y desnaturaliza el orden sociosexual occidental a partir de la representación de una realidad diversa.
En el idioma mapudungun6, kowkülen significa estar en estado líquido. Un estado en que la materia se presenta como una sustancia fluida y con volúmen, pero sin forma definida. Ko, o agua, constituye uno de los componentes fundamentales de la mapu o “la tierra y el espacio en su conjunto”. La frase genule ta ko, gerkelayafuy ta mogen es una expresión de la gente mapuche cuando quiere decir que “no existiría vida si no tuviéramos agua”, pues lxs mapuches son tradicionales portadores de agua y dadores de vida. Los pueblos y territorios mapuches continúan estando profundamente vinculados al agua para el bienestar físico y espiritual, como cuidadores de ríos, lagos, arroyos y océanos que tienen un impacto en la salud, en los cuerpos de las comunidades y en nuestra relación con el mundo natural.
En «Kowkülen», Sebastián Calfuqueo sostiene su cuerpo de un árbol con atados shibari, y así se suspende y roza su piel con el agua de un río localizado en territorio Wallmapu7. Mientras el agua acaricia la piel de Sebastián y fluye atravesando su cuerpo, se lee un texto en mapudungun y castellano que da cuenta de toponimias vinculadas al agua y de anacronismos y relaciones complejas entre distintos términos y palabras mapuche, que permiten entrar y salir de distintos imaginarios –mapuche y no mapuche– para intentar entrelazar la defensa de las aguas desde la perspectiva de los derechos de la naturaleza y los pueblos. “Mi cuerpo es agua, nuestros cuerpos en el agua, itrofill mongen8”. Entonces, para las personas mapuche, el agua –en cualquiera de sus formas y estados– jamás está sola, es decir, siempre habrá un ente espiritual que la acompañe.
En la escritura de Gloria Anzaldúa, en sus poemas «Mexicana de este lado» y «No Basta», se hace explícita una relación del cuerpo con un entorno natural íntimo. La intimidad se desborda de la piel y la carne y se vuelve una sola con lo no humano.
Oigo el llorido del mar, el respire del aire,
mi corazón se dispara con el latido del mar.
En la gris neblina del sol
el agudo aullido hambriento de las gaviotas,
el agrio olor del agua calándome.
Pero la tierra no tiene costuras.
El mar no se puede vallar,
no termina en las fronteras.
Para mostrar al hombre blanco lo que pensaba de su arrogancia,
Yemayá hizo volar ese muro de espino.9
No basta con abrirte
una sola vez.
De nuevo debes hundirte los dedos
en el ombligo, con las dos manos
desgarrarte,
dejar caer ratas muertas y cucarachas
lluvia de primavera, mazorcas en capullo.
Virar al revés el laberinto.
Sacudirlo.10
El artista Gian Cruz, en su serie de fotografías «(séro)TROPICAL(e)», negocia los trópicos como un potente sitio de resistencia, que trabaja contra la explotación colonial de la tierra y los cuerpos y la naturalización del cis-sexismo y la heterosexualidad. Estas imágenes sirven como autorretratos imaginarios, atípicos y performativos del artista en relación a superar las complicaciones de salud relacionadas con el VIH/sida a principios de 2015. Aquí, el paisaje visual encarna las intersecciones de lo corporal, lo viral y lo ecológico y en el proceso se hacen visibles las narrativas del VIH/sida en el contexto del arte del sudeste asiático (específicamente en Filipinas), mientras se enfrentan al surgimiento de pandemias como fenómenos coloniales impulsados por la extracción de recursos naturales y el despojo de las tradiciones indígenas.
Las plantas, cuidar de ellas y sentir su compañía, significaron un ritual de sanación para Gian. Estar cerca y rodeado de vegetación tropical supuso para él una forma de proteger su cuerpo y su salud y también de volverse parte de ese entorno, de encarnar planta. Un sitio para conocimientos situados sobre percepciones fluidas y no binarias del género y su relación con lo no humano, lo vegetal. En esta serie de fotografías, el artista se pregunta ¿cómo podrían entonces emerger los trópicos no sólo como resistencia a las ideologías sexuales coloniales, sino también como alternativas a las terminologías y los léxicos de lo queer/occidental?11 «(séro)TROPICAL(e)» ofrece una reflexión sobre las ecologías queer decoloniales como una forma de forjar imaginarios queer regionalmente específicos y de enfrentar el trauma no lineal de las pandemias del VIH/sida y el COVID-19.
Necesitamos formas más sólidas y complejas de involucrarnos productivamente con la materialidad no humana; formas que den cuenta de la diversidad y promiscuidad de una multitud de culturas de la naturaleza; formas que puedan comprometerse con las disidencias sexuales así como con los estudios científicos y con lxs artistas indígenas, cuy(r) y queer, que pueden fomentar tales formulaciones. Encarnando profundas revisiones epistemológicas, así como desafíos filosóficos, políticos y estéticos al binario sexo y naturaleza, estas imágenes y artistas apuntan a una ecología que abraza la desviación y la extrañeza como una parte necesaria de la biofilia, el placer sexual y la transgresión como fundamento de la ética ambiental, la política y la resistencia a la heteronormatividad como parte integral de la ecología y las ciencias naturales.
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